هنوز نبض علوم انسانی می زند!

مطلب زیر را در پاسخ به مقاله ای با عنوان «علوم انسانی، خدمتکار دنیای فنی و مهندسی»، که در شماره 5 نشریه «مهاجر» (نشریه دانشجویی دانشگاه صنعتی شریف) چاپ شده بود، نوشتم. این مطلب در شماره  بعدی همان نشریه منتشر شد:

در شماره 5 نشریه مهاجر مطلبی درج شده است با عنوان «علوم انسانی، خدمتکار دنیای فنی و مهندسی». در آن مقاله، نویسنده علوم انسانی را در «تمنای رسیدن به بلندای افتخارات علوم مهندسی» دانسته و با ذکر مثالهایی این علوم را علومی «مسخ شده» می داند که «کاملا متبوع و فرمانپذیر، انسان مورد نیاز صنعت را تربیت می کند». از متن مقاله مشخص است که منظور نویسنده از علوم انسانی سه رشته روان شناسی، اقتصاد و جامعه شناسی است. از انجا که من در روان شناسی و اقتصاد سررشته ای ندارم، متعرض حمله ایشان به این رشته ها نمی شوم اما «تعصب رشته ای»ام، به عنوان دانشجوی جامعه شناسی، من را بر آن می دارد تا اندکی در مورد قضاوت «یکسونگرانه» نویسنده در مورد علوم اجتماعی بنویسم. یکسونگری وی از آنجا ناشی می شود که تنها یکی از گرایشها و جریانات موجود در مجموعه جامعه شناسی را به جای همه گرایشها و جریانات موجود در این رشته در نظر گرفته و به حمله به کل جامعه شناسی پرداخته است. اگر ایشان اندکی با جامعه شناسی و تاریخ این رشته آشنا بود می دانست که در علوم اجتماعی سه جریان پویا و قوی در کنار هم قرار دارند: جامعه شناسی اثباتی (پوزیتیویستی) که به اگوست کنت و امیل دورکیم بازمی گردد. جامعه شناسی تفهمی که ویلهلم دیلتای و ماکس وبر آغازگر آن بودند. جامعه شناسی انتقادی که ریشه های آن به فردریش هگل و کارل مارکس می رسد. جامعه شناسی اثباتی در آغاز راه، الگوی خود را علوم طبیعی قرار می دهد و به بیان دوستمان «در تمنای رسیدن به بلندای افتخار علوم فنی و مهندسی» تلاش می کند. این جریان بویژه در ابتدای راه خود، جامعه­ی برامده از انقلاب علمی و صنعتی را کاملا می پذیرد و آن را الگو و سرآمد همه جوامع بشری می داند و بنابراین خود را وقف تکمیل و تثبیت این نوع جامعه می کند. البته این جامعه شناسی در یکصد و پنجاه سال گذشته تغییرات زیادی را از سر گذرانیده و از خیلی از بلندپروازیهای خود دست کشیده است. با اینحال، با کمی اغماض می توان با دوستمان همراه شد و این جریان در جامعه شناسی را به عنوان «خدمتکار دنیای فنی و مهندسی» معرفی کرد.

جریان دوم در جامعه شناسی، یعنی جامعه شناسی تفهمی، اتفاقا در واکنش و نقد جریان اول (اثباتی) بوجود آمد. این جریان در واکنش به تجاوز فضای فنی و مهندسی به فضای انسانی، بر تفاوت عمیق بین جهان انسانی و جهان طبیعی تأکید دارد و بر این اساس، از بکارگیری روش های علوم طبیعی در علوم انسانی بر حذر می دارد و به جای روش تبیینی، روش تفهمی را به عنوان روش خاص علوم انسانی معرفی می کند. این جریان همچنین در حالی که هدف اصلی علوم طبیعی و فنی و مهندسی را سلطه بر طبیعت می داند، هدف اصلی علوم انسانی را تفاهم و درک متقابل انسانها معرفی می کند. جامعه شناسی انتقادی نیز که در واکنش به اقتصاد سیاسی پا به عرصه حیات گذاشت، از همان ابتدا نظام سرمایه داری و اقتصاد لیبرالیستی را مورد انتقاد شدید قرار داد و یکی از مهمترین اهداف خود را نقد ایدئولوژیهای پشتیبان نظام سرمایه داری قرار داد. این گرایش از جامعه شناسی، که البته به جامعه شناسی محدود نمی ماند و در شاکله یک مکتب انتقادی عمل می کند، در یکصد و پنجاه سال گذشته انتقادهای مؤثر و راهگشای زیادی به نظام سیاسی و اقتصادی حاکم بر مغرب زمین کرده است.

در مجموع می توان گفت، هر چند علوم انسانی جدید از همان آغاز تولد خود تا کنون در معرض تهدید و «استعمار» علوم فنی و مهندسی بوده است، اما همچنان بسیاری از ارزشهای انسانی از جمله آزادی، عدالت و درک متقابل انسانها را در خود حفظ کرده است و دارای سویه های قوی انتقادی و رهایی­بخشی است. نادیده گرفتن این ویژگیها از این علوم بدور از انصاف است و نشان از یکسونگری ما دارد.    

 

 

باز هم قصه قدیمی اسلامی کردن دانشگاهها

این روزها همچنان بحث در مورد اسلامی کردن علوم و تولید علوم اجتماعیِ اسلامی و بهنجارسازی دانشگاهها داغ است و وزارت علوم هم گویا عزم خود را جزم کرده که هر چه سریعتر دانشگاهها و علوم را اسلامی کند! اما از آنجا که هنوز تعریف ملموس و مشترکی از این مقولات وجود ندارد، این بار هم مثل گذشته اسلامی کردن دانشگاهها و علوم به اموری چون تفکیک جنسیتی دانشگاهها و حذف اساتید «مساله دار» و دستکاری صوری در برخی منابع درسی و احتمالا تولید چند کتاب کم مایه تقلیل داده شده است. در چند سال اخیر ایده ای در ارتباط با این موضوع مطرح شد و به نظر من اگر «روح» نهفته در این ایده خوب درک می شد و برخوردی صوری با آن صورت نمی گرفت[1]، احتمال داشت که سرآغاز خوبی در بحث اسلامی کردن دانشگاهها و علوم باشد؛ این ایده همان ایده «کرسی های آزاداندیشی» است. بعد از اینکه این ایده مطرح شد، بسیاری از مراکز و دستگاهها به تکاپو افتادند که آن را اجرایی کنند و حتی برخی به این فکر افتادند که مرکز یا مراکزی را برای پیگیری این ایده ایجاد کنند. اما من بر خلاف آنها اصلا اعتقادی ندارم که باید مرکز یا دستگاهی برای این کار ایجاد شود یا نهادها و مراکزی غیر از دانشگاهها – مثلا، خانه شهریاران شهرداری تهران! یا کانون اندیشه جوان یا ...- آن را پیگیری کنند. بلکه به جدّ معتقدم اگر چنین ایده ای بخواهد مؤثر و کارگشا باشد، باید در همین دانشگاهها و چارچوب موجود علم در کشور دنبال شود[2]. منظورم را روشن تر بیان کنم: اساسا علم خودش نوعی «آزاداندیشی» است و دانشگاهها اساسا بوجود آمده اند که «کرسی هایی» برای این امر باشند. بنابراین ما بیش از اینکه دنبال «ایجاد» کرسی های آزاداندیشی باشیم باید دنبال تقویت و رفع موانع دست و پاگیر برای کرسی های آزاداندیشی موجود- یعنی دانشگاهها- باشیم. برای این امر لازم است بدانیم که علم «میدان» یا «بازی»ای است که قواعد خاص خودش را دارد (همانگونه که مثلا میدان فوتبال قواعدی مشخص دارد) و هر گونه دخل و تصرف در قواعد این میدان یا تحمیل قواعدی اضافی بر آن مخلّ کارکرد این میدان خواهد بود؛ می توان تصور کرد که دو طرف بازی در میدان علم در ایران، «علم سکولار» و «علم دینی» هستند و بازیکنان هر یک از این دو طرف، یعنی اساتید و محققانی که در حیطه علم سکولار یا علم دینی کار می کنند، مطابق قواعد بازی به رقابت با هم می پردازند. بنابراین، تمام کسانی که بیرون از این میدان هستند، از جمله سیاستمداران، باید به قواعد آن احترام بگذارند و به خود اجازه ندهند در این میدان دخالت کنند. اما به نظر من یک استثنای کلیدی می توان در اینجا در نظر گرفت و آن این که از آنجا که یک دولت اسلامی در کشور برپاست، این دولت به عنوان یکی از کارویژه های خود می تواند با احترام به قواعد میدان علم- بر این شرط تأکید می کنم- به شیوه های مختلف از «علم دینی» و کنشگران این حیطه حمایت کند[3]؛ مثلا از طرحهای پژوهشی اصیلی که در حیطه «علوم دینی» انجام می شود حمایت مالی کند و اساتید دانشگاهها و محققین را به انجام این طرحها تشویق کند. از دیگر راههای حمایت می تواند این باشد که افرادی را که در حیطه «علم دینی» به صورت قوی و موثر کار می کنند به میدان علم بفرستد تا در میدان علم – و با رعایت قواعد آن- به رقابت با «علم سکولار» بپردازند. حمایت از نوع دوم به هیچ وجه نباید با حذف اساتیدی که در حیطه «علم سکولار» عمل می کنند یا «امنیتی کردن» فضا برای آنها، همراه باشد[4]؛ چون دولت با این کار، بازیِ «علم سکولار» را به هم می زند و عملا قواعد میدان علم را مختل می کند – و این کاری است که متأسفانه این روزها در حال رخ دادن است.

به هر حال، به نظر می رسد با اقداماتی که دولت در چند سال اخیر انجام داده، بویژه با حذف برخی اساتید دانشگاهها، فضای نامناسبی بر دانشگاهها و بین اساتید و دانشجویان در حوزه علوم انسانی و اجتماعی، حاکم شده است و این امر آنها را از بروز هرگونه خلاقیت و طرح ایده های خود باز می دارد. در این شرایط سخن گفتن از آزاداندیشی بیشتر به یک شوخی شبیه است تا یک طرح و برنامه برای پیشبرد پروژه علم دینی.

---

[1] برای اینکه ببینید تا چه حد برخورد صوری با این موضوع شده، کافی است آیین نامه کرسی های آزاداندیشی که توسط وزارت علوم به دانشگاهها ابلاغ شده است، را مطالعه کنید.

[2] البته منظور از چارچوبهای موجود فقط کلاسهای درس دانشگاهها نیست بلکه همه جلسات سخنرانی و گفتگو و مناظره ای که در دانشگاهها یا مراکز علمی و نشریات صورت می گیرد نیز هست. یک نمونه از این مناظره ها، مناظره بین دکتر کچوییان و دکتر اباذری بود که در دانشکده علوم اجتماعی برگزار شد و بعد از آن هم در شماره 8 مجله «مهرنامه» ادامه یافت. این مناظره که بر سر ایده «مرگ جامعه شناسی» دکتر کچوییان بود، هر چند متأسفانه استمرار نیافت اما تا همین جایی هم که ادامه یافت خیلی مؤثر بود و نشان داد که جامعه دانشگاهی و علمی کشور چقدر برای انجام چنین مباحثی آمادگی دارد.

[3] البته این دعوی بر این فرض مبتنی است که «علم سکولار» از طرف مجامع علمی جهانی تغذیه و حمایت می شود.

[4]  به نظرم این ایده مطابق است با نظر شهید مطهری که معتقد بود حتی اساتید کمونیست هم می توانند در دانشگاهها تدریس کنند.

حوادث اخیر محکی رای طرفداران علم بومی

این مقاله ای است که برای سایت آینده نیوز نوشته ام:

 

حوادث چندی كه در یك ماه اخیر در كشور در مورد تجاوز به نوامیس مردم رخ داده، از جهات متعدد حقوقی و قضایی، دینی، روان شناختی و ... دارای اهمیت است. این رویدادها كه افكار عمومی و فضای اخلاقی جامعه را سخت جریحه دار كرده است، محك خوبی برای سنجش نحوه عملكرد دستگاه قضایی كشور است؛ اینكه آیا از سرعت عمل و دقت كافی برای برخورد با اینگونه حوادث، برخوردار است یا نه؟ اما آنچه در اینجا قصد پرداختن به آن را دارم، دلالت هایی است كه این گونه رخدادها می تواند برای طرفداران «جامعه‌شناسی بومی» یا «جامعه شناسی بدیل» در كشور داشته باشد. به بیان دیگر، در این نوشته استدلال خواهم كرد كه این گونه حوادث برای طرفداران علوم اجتماعی بومی و بدیل در كشور نیز ملاك و آزمونی مهم است و با آن می توان تا حد زیادی قوت و توان آنها را سنجید: این كه آیا آنها در تبیین چنین پدیده‌هایی به همان استدلالها و توضیحات رایج در جریان اصلی و مسلط جامعه شناسی روی می‌آورند یا اینكه تبیینی از نوع متفاوت و بدیل ارائه می‌كنند.

توضیح اینكه؛
در نگاه جامعه شناسی متعارف، حوادث مورد بحث ما در این نوشتار از جنس "واقعیت اجتماعی" است و روش تبیین جامعه شناسی نیز این است كه هر واقعیت اجتماعی با واقعیت اجتماعی دیگری توضیح داده شود. نه این كه مثلا با پدیده های روانی یا زیستی ربط داده شود. به بیان دیگر، جامعه شناس نمی تواند عوامل زیستی یا روانی را به عنوان عوامل موجده یك واقعیت اجتماعی محسوب كند.

اما واقعیت اجتماعی چیست؟ در یك بیان ساده، واقعیت اجتماعی سطحی از واقعیت است كه از به هم پیوستن و تركیب اراده و كردار افراد جامعه بوجود می آید. اما حاصل جمع صرفِ آنها نیست. به بیان دیگر، واقعیت اجتماعی همان نسبتی را با اراده ها و كردارهای افراد جامعه دارد كه، به عنوان مثال، آب با عناصر تشكیل دهنده خود دارد؛ آب از تركیب اكسیژن و هیدروژن بوجود می آید اما چیزی فراتر از حاصل جمع این دو عنصر است. به طوری كه دارای خصوصیاتی متفاوت از آن دو است. به این ترتیب، واقعیت اجتماعی چیزی است كه از اراده تك تك افراد جامعه خارج است و حتی خود را بر آنها تحمیل می كند؛ چه بسا كه انسانها بیایند و بروند اما واقعیت اجتماعی پا برجا بماند. موارد متعددی از واقعیت های اجتماعی را می توان مثال زد. رشد جمعیت، رشد شهرنشینی، آلودگی هوا و ترافیك نمونه هایی از واقعیت های اجتماعی هستند.

به نظر می رسد امكان و مشروعیت علم جامعه شناسی منوط است به اثبات وجود سطحی از واقعیت به نام «واقعیت اجتماعی»، به طوری كه تقریبا تمام نزاع‌های صورت گرفته بر سر امكان یا عدم امكان علم جامعه شناسی، به نوعی، به نزاع بر سر امكان یا عدم امكان «واقعیت اجتماعی» تبدیل شده است. البته، در جامعه شناسی غیر از «پارادایم واقعیت اجتماعی» پارادایمهای دیگری نیز وجود دارد اما به نظر من، و به گواهی بسیاری از جامعه شناسان، پارادایم واقعیت اجتماعی «هسته سخت» جامعه شناسی است و هرگونه تعیین تكلیف با جامعه شناسی باید از تعیین تكلیف با این هسته سخت آغاز شود.

نمونه اعلای یك تبیین جامعه شناختی را می توان در كار امیل دوركیم درباره پدیده "خودكشی" مشاهده كرد. در نگاه متعارف، خودكشی یك پدیده كاملا فردی و شخصی‌ترین عمل شناخته می شود چرا كه در نگاه اول، عمل خودكشی حاصل مشكلات روحی و روانی فرد است و معمولا فرد آن را به صورت تنهایی و در خلوت خود انجام می دهد. اما دوركیم با ظرافت و هوشمندی خاصی نشان داد كه نرخ خودكشی در جامعه پدیده‌ای از جنس «واقعیت اجتماعی» است كه برای تبیین آن باید دنبال «واقعیت اجتماعی» دیگری بگردیم نه عوامل روانی و احتمالا زیستی. او با بررسی تعداد خودكشی ها در بین جوامع مختلف و در بین گروههای مختلف سنی، جنسی، مذهبی، شغلی و ... نشان داد كه هر جا كه «همبستگی اجتماعی» قوی باشد نرخ خودكشی كمتر است و هر جا كه «همبستگی اجتماعی» ضعیف باشد، خودكشی بیشتر است. به عنوان مثال، وی نشان داد كه نرخ خودكشی در بین یهودیها كه از همبستگی بیشتری برخوردارند كمتر از نرخ خودكشی در بین مسیحی ها است، یا نرخ خودكشی در بین كاتولیكها كه از همبستگی بیشتری برخوردارند، كمتر از نرخ خودكشی در بین پروتستانها است.
به این ترتیب، او یك واقعیت اجتماعی (نرخ خودكشی) را با واقعیت اجتماعی دیگر (همبستگی اجتماعی) توضیح داد.
البته دوركیم از دو نوع همبستگی در جوامع سخن می گوید: یك نوع همبستگی كه معمولا در جوامع كوچك كه هنوز در آن كارها تخصصی نشده است، وجود دارد. وی این نوع همبستگی را «همبستگی مكانیكی» می نامد. نوع دیگر همبستگی معمولا در جوامع بزرگ و جوامعی كه در آنها تقسیم كار گسترده بوجود آمده است، وجود دارد. وی این نوع همبستگی را «همبستگی ارگانیكی» می نامد. با رشد جمعیت و توسعه صنعت و تكنولوژی، تقسیم كار اجتماعی گسترده می شود كه حاصل آن، تبدیل همبستگی مكانیكی به همبستگی ارگانیكی در جوامع است. دوركیم بروز آسیبهای اجتماعی از جمله خودكشی، قتل، تجاوز، سرقت و ... را در مرحله گذر از همبستگی نوع اول به همبستگی نوع دوم (مرحله ای كه وی به عنوان وضعیت آنومیك (آشفته) نام می برد) بسیار محتمل می داند و معتقد است كه با گذر از این مرحله و شكل‌گیری همبستگیِ حاصل از تقسیم كار اجتماعی، آسیبهای اجتماعی كاهش یابد. بنابراین، وی راه حل كاهش این آسیبها را شكل‌گیری تقسیم كار اجتماعی در جامعه و تقویت تشكل‌های صنفی و اقتصادی و اجتماعی می‌داند.

اگر بخواهیم بر اساس مدل جامعه شناسی متعارف، كه دوركیم نماینده برجسته آن است، رخدادهای اخیر در ایران را توضیح دهیم، باید بگوییم چنین آسیبهای اجتماعی از جنس «واقعیت اجتماعی» هستند كه برای توضیح و تبیین آنها  نباید به دنبال عوامل روانی و زیستی، مثلا مشكلات روانی متجاوزین یا شهوترانی آنها، باشیم بلكه باید دنبال «واقعیت های اجتماعی» دیگری مانند همبستگی اجتماعی، فقر، و ... بگردیم. همچنین، چنین رخدادهایی با این حجم و تعداد، احتمالا نشان از این دارد كه جامعه ایران در مرحله گذر از یك نوع همبستگی (همبستگی مكانیكی) به همبستگی از نوع دیگر (همبستگی ارگانیكی) است و تا جامعه از این مرحله عبور نكند، باید منتظر تكرار چنین وقایعی باشیم.  

حال، سوالی كه پیش روی طرفداران جامعه شناسی بومی، یا آن دسته از اهل نظری كه از «مرگ جامعه شناسی» یا «امتناع جامعه‌شناسی» سخن می گویند، قرار دارد این است كه این گونه پدیده ها یا آسیبهای اجتماعی را چگونه توضیح می دهند؟ یك پاسخ احتمالی این است كه بگویند اساسا به وجود چیزی به نام «واقعیت اجتماعی» باور ندارند و جامعه شناسی را از بنیان رد می كنند. در این صورت، باید توضیح دهند كه پس این پدیده ها و آسیبهایی كه به شواهد آمار در این مقطع زمانی در كشور اوج گرفته اند و در مناطق مختلف كشور اتفاق می‌افتند، چه نوع پدیده‌هایی هستند و چگونه می‌توان آنها را توضیح داد و برایشان راه حل اندیشید. آیا آنها از نوع پدیده های روانی هستند و برای حل آنها باید دست به دامان روانشناسان شویم؟ یا از نوع پدیده های اخلاقی صرف هستند و باید با پند و اندرز دادن به افراد جامعه و مرتكبین این جنایات، مانع از تكرار این گونه حوادث شد. پاسخ احتمالی دیگر آن است كه بگویند به وجود چیزی به نام «واقعیت اجتماعی» باور دارند اما لزوما نباید این واقعیت اجتماعی را با واقعیت اجتماعی دیگر توضیح داد. در این صورت باید توضیح دهند كه مرز بین تبیین های جامعه شناختی با تبیین های از نوع دیگر، مثلا تبیین های روان شناختی، چیست و اساسا جامعه شناسان چه حرف متمایزی برای گفتن دارند. پاسخ احتمالی سوم این است كه بگویند به وجود چیزی به نام «واقعیت اجتماعی» باور دارند و نیز معتقدند كه باید این واقعیت اجتماعی را با واقعیت اجتماعی دیگر توضیح داد، اما بر این باور نیستند كه باید، به عنوان مثال، همانند دوركیم آسیبهای اجتماعی را به كاهش یا افزایش همبستگی اجتماعی ربط داد بلكه می توان در جوامع مختلف به دنبال واقعیتهای اجتماعی دیگر برای تبیین این پدیده گشت.

به نظر می رسد كه هر كدام از پاسخهای بالا كه ارائه شود، به شرط آنكه با جدیت و همراه با مسئولیت باشد، می تواند افقهای جدیدی را پیش روی بحث جامعه‌شناسی بومی بگشاید. اما نكته كلیدی این است كه هر «برنامه پژوهشی» كه در علوم اجتماعی ارائه می شود، نباید به نادیده گرفتن «مسائل» و مشكلات جامعه بینجامد. به عبارت دیگر، مشروعیت هر «برنامه پژوهشی» در علوم اجتماعی در گرو میزان حساسیت آن به مسائل جامعه و راهگشا بودن آن است.

در دفاع از جامعه شناسی (2): خرد جامعه شناسی

آنانی که فضای دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران را می شناسند، حتما با نام دکتر یوسفعلی اباذری آشنا هستند. دکتر اباذری، علیرغم اینکه کم می نویسد، الحق یکی از اساتید مبرز جامعه شناسی در ایران است و به نظر من، با او جامعه شناسی در ایران جان گرفته و زین پس در ایران کسی جامعه شناسی را بی نام اباذری نخواهد شناخت. این از آن جهت است که اباذری به خوبی به «خرد جامعه شناسی» پایبند بوده است. اباذری در کتاب خود این خرد را چنین تعریف می کند: «خرد جامعه شناسی به معنای تأمل در خود جامعه شناسی است. این تأمل دارای دو وجه است. وجه نخست عبارت از آن است که جامعه شناسان در گفتمان جامعه شناختی دقت کنند و تفاوت آن با گفتمان های فلسفی و علمی و زیبایی شناختی را مداوماً مورد پرسش جدی قرار دهند[1] و میزان تداخل آنها و شیوه درگیری میان آنها را بسنجند و درباره ان داوری کنند تا از درافتادن به گنگی و آشفتگی بر حذر باشند. لازمه این تأمل آن است که جامعه شناسان به تحولات درونی جامعه شناسی بینا و هشیار باشند، تکثر روش شناختی و طرحهای تحقیقاتی جامعه شناسی را مداوماً مورد نقادی قرار دهند تا هم از درافتادن به تحجر جلوگیری شود و هم خطر حل شدن گفتمان جامعه شناختی در سایر گفتمانها از میان برود. وجه دوم تأمل در خود جامعه شناسی سنجش رابطه جامعه شناسی با تاریخ و جامعه ای است که این علم سعی در توصیف و تبیین و تفسیر آن دارد. این تأملات در زمانه ما از ان جهت امری مهم و بامعنا شمرده می شود که گفتمان زیبایی شناختی و یا نوعی تفسیر از آن در قالب نظریه های مابعد مدرن منکر چنین رابطه ای هستند» (ص 9). او در چند صفحه بعد، اینگونه از خرد جامعه شناسی در برابر فلسفه دفاع می کند: «... اکنون میتوانیم منظور خود را از خرد جامعه شناسی روشنتر سازیم. به گمان ما خرد جامعه شناسی تأمل در جایگاه علم و فرهنگ/ و ارزش و کنش/ و آزادی است. ممکن است ایراد بگیرند که فلسفه نیز چنین دلمشغولی دارد. اما ما اعتقاد داریم که سطح تجریدی استدلال فلسفی به فلاسفه اجازه نمی دهد که بطور انضمامی و مشخص به این مقولات بپردازند، انها در بکارگیری دیالکتیک صعودی توانا و ماهرند اما از بکارگیری دیالکتیک نزولی عاجزند. آرای تجریدی آنها قادر نیست موارد انضمامی را توضیح دهد، در نتیجه ما زندانی مقولاتی باقی می مانیم که اگر دست و دل خود را به آن بسپاریم یا باید دست از عمل بازپس کشیم و یا سکوت کنیم.» (ص13) [اباذری در همین کتاب، فلسفه لوکاچ و هایدگر، به عنوان دو نمونه از فلسفه راست و چپ، را از منظر خرد جامعه شناسی به نقد می کشد.]

معتقدم در شرایط کنونی و برای روشن شدن جایگاه شایسته و بایسته جامعه شناسی، لازم است که به خرد جامعه شناسی رجوع مجددی شود. لذا به همه کسانی که به جامعه شناسی علاقمندند یا دانشجوی جامعه شناسی هستند یا حتی بر جامعه شناسی نقد دارند و زبان جامعه شناسی را نمی فهمند یا آن را قبول ندارند، پیشنهاد می کنم که کتاب خرد جامعه شناسی اباذری (انتشارات طرح نو) را جزء کتابهایی قرار دهند که در اولین فرصت باید بخوانندش.

---

[1] - قابل توجه دوستانی که به نسبت «جامعه شناسی» و «علم» علاقمند هستند: اباذری در اینجا سخن از «گفتمان جامعه شناختی» گفته که چیزی متفاوت از «گفتمان علمی» است.

اباذری و کچوییان: لاکاتوش در برابر کوهن؟

چندی پیش جمع زیادی از دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در سالن ابن خلدون این دانشکده شاهد مناظره دو تن از اساتید جامعه شناسی این دانشکده،یعنی دکتر اباذری و دکتر کچوییان، در مورد ایده «مرگ جامعه شناسی» بودند. این ایده چالش برانگیز عنوان یکی از سخنرانی­های کچوییان در دانشگاه علامه طباطبایی بود که به بیان وی «این عنوان را بچه های بسیج دانشجویی برای برنامه خود انتخاب کرده بودند و البته من اشکالی در این عنوان نمی­بینم». آن مناظره البته با ترک جلسه از سوی کچوییان در اعتراض به نحوه بحث اباذری و «باطن خوانی های» او و ادامه ندادن دکتر اباذری به بحث خود، ناتمام ماند. اما مجله مهرنامه (دیماه 89) در ابتکار عملی جالب، این بحث را پی گرفته و ضمن چاپ کل مناظره اباذری-کچوییان، از طرفین بحث و تعدادی از اساتید جامعه شناسی دعوت کرده که در این بحث شرکت کنند. هر چند کچوییان دعوت این مجله را نپذیرفته، اما اباذری در مقاله مفصلی با عنوان «پاسخ ناگزیر» دو تا از مقاله های دکتر کچوییان را به روش نقدِ درون ماندگار (immanent critique) مورد بررسی قرار داده اند. هر چند بنا به گفته اباذری، وی در این مقاله کوشیده تنها «متن را وا دارد تا خود حقیقت خود را بگوید، حتی آن حقیقتی که نویسنده خود از آن بی خبر است»، اما اباذری کم از نیش و کنایه استفاده نکرده و کم در جهت «تخریب» دکتر کچوییان حرکت نکرده است! (و البته نقدهای تخریبگر اباذری مشهور است). با این وجود، نکات اساسی و مهمی در نقدهای اباذری بر کچوییان وجود دارد. من در اینجا قصد ندارم که این نقدها را برشمارم یا در مقام پاسخ بر این نقدها برآیم، چه اینکه معتقدم برخی از این نقدها به جد بر کچوییان وارد است و خیلی بجا و مناسب است که کچوییان در مقام پاسخ بر این نقدها برآید، چرا که این بحث می تواند سراغاز گفتگوهای مفید و سازنده در حوزه علوم اجتماعی در ایران باشد.

در اینجا تنها می خواهم به نکته ای اشاره کنم که می تواند پرتویی بر بحث اباذری- کچوییان بیندازد و آن نکته تفاوت موضع اباذری و کچوییان در حوزه فلسفه علم است:

بررسی موضع کچوییان در حوزه فلسفه علم نشان می دهد که او به نوعی توماس کوهنی است و در همین راستا حتی کوشیده با برجسته ساختن نظریه «کاریزما» وبر، خوانشی کوهنی از ماکس وبر ارائه دهد. کچوییان در کتاب در دست چاپ خود با عنوان «تاریخ و نظم»، آشکارا موضعی کوهنی در مورد ظهور ایده ها و نظریه ها در تاریخ دارد: «نه هر سئوالي در يك دوره تاريخي امكان طرح پيدا مي‏كند و نه هر پاسخ يا نظريه‏اي، در هر دوره اي، مقبول و معنادار تلقي مي‏شود. برخي سئوال‏ها و پاسخ‏ها اساساً ناممكن، به ‏معناي ناانديشيدني، هستند كه به ساحت آگاهي اهل علم آن زمانه نمي‏آيند. برخي ديگر نيز كه انديشيدني يا ممكن‏الهضم و قابل‏تعقل براي اهل علمِ يك زمانة خاص هستند، در هر لحظه‏اي از اين تاريخ، امكان طرح پيدا نمي‏كنند». در مقابل، اباذری در حوزه فلسفه علم موضعی لاکاتوشی دارد بطوریکه در کتاب «خرد جامعه شناسی» کوشیده خوانشی لاکاتوشی از ماکس وبر ارائه کند و نبرد «رب النوع های» وبر را به «برنامه های پژوهشی» لاکاتوش تبدیل کند. اباذری معتقد است «گفته های وبر پیش زمینه ای بر آرای پوپر و لاکاتوش در مورد فلسفه علم جدید است»

بنابراین، می توان مناظره اباذری -کچوییان را در متن و بستر آراء لاکاتوش و کوهن فهم کرد.

 

 

 

معمایی در جامعه شناسی دین

این مقاله ای است با عنوان "راز قوت دین در امریکا و ضعف دین در فرانسه" که آن را برای درج در سایت آینده نیوز نوشته ام.

یكی از رسالت های انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی ایران، تقویت باورهای دینی مردم و افزایش پایبندی آنها به ارزشها و رفتارهای دینی بوده و هست. از این جهت، یكی از دغدغه های همیشگی مسئولین نظام و متولیان نهاد دین در جامعه این بوده است كه چگونه می توان دینداری  عامه مردم را تعمیق و تقویت كرد و اساسا چه عواملی بر تقویت یا تضعیف دینداری مردم مؤثر است.

در سالهای اخیر با بروز نشانه هایی مبنی بر سست شدن پایبندی قشرهایی از مردم به دین، این دغدغه ها افزایش یافته است. در پاسخ به این دغدغه ها و سوالات، احتمالا جامعه شناسان یكی از شایسته ترین كسانی هستند كه می توانند در زمینه چرایی تغییرات احتمالی سطح دینداری مردم توضیح دهند و راهكارهای مؤثری را در این زمینه پیشنهاد دهند.

یكی از ابزارهای جامعه شناسان برای توضیح این تغییرات، استفاده آنها از تجربیات كشورهای گوناگون و مطالعات تطبیقی بین این كشورها در زمینه های مختلف از جمله در زمینه تغییرات دینداری است. در همین زمینه، سالهای متمادی است كه نظرسنجی های پیاپی در كشورهای مختلف جهان صورت می گیرد كه یكی از موارد مورد سنجش در این نظرسنجی ها، میزان پایبندی مردم جوامع مختلف به دین متبوع آن كشور است.

 نتایج این نظرسنجی ها سوالی (معمایی) را برای جامعه شناسان دین مطرح ساخته است و آن اینكه: چرا سطح دینداری (باورهای دینی و كلیسا رفتن) مردم ایالات متحده امریكا كه یكی از صنعتی ترین كشورهای جهان است در مقایسه با كشورهای صنعتی اروپای غربی در سطح بالاتری قرار دارد؟
 به بیان دیگر، چرا در حالی كه نظرسنجی ها طی 50 سال گذشته حاكی از سیر نزولی دینداری مردم كشورهای اروپای غربی است، در همین مدت (و حتی در مقایسه با سالهای دهه 1930 میلادی) میزان دینداری مردم امریكا تقریبا ثابت مانده است؟ بعلاوه، چرا در حالی كه ایالات متحده در سالهای اخیر با نوعی خیزش مسیحیت انجیلی روبرو بوده ، از چنین جنبشهای مسیحی در كشورهای اروپایی چندان خبری نیست؟

این معما از آنجایی مطرح می شود كه در جامعه شناسی دین (حداقل تا سه دهه پیش) این یك نظر پذیرفته شده بود كه به موازات صنعتی شدن جامعه و گسترش شهرنشینی و توسعه علوم جدید و فراگیرشدن رسانه ها، فرایند سكولار شدن ذهنی(1) هم در این جوامع اتفاق می افتد، یعنی باورهای دینی مردم ضعیف می شود و مردم كمتر در مراسم دینی (در مسیحیت، حضور در كلیسا) شركت می كنند.(2)

این قاعده تقریبا در مورد همه كشورهای مسیحی دیگر درست از آب در می آید. یعنی جوامع اروپای غربی مانند آلمان و انگلیس و فرانسه كه از لحاظ صنعتی پیشرفته تر از كشورهای جنوبی اروپا مانند ایتالیا و اسپانیا، هستند، از آنها سكولارتر نیز هستند. همچنین، كل كشورهای اروپایی كه در مقایسه با كشورهای امریكای لاتین به لحاظ صنعتی پیشرفته-ترند، سكولارتر نیز هستند. در حالی كه مطابق این قاعده، ایالات متحده امریكا كه به لحاظ صنعتی پیشرفته ترین كشور است، می بایست سكولارترین كشور نیز باشد، اما چنین نیست.
اما یك نكته دیگر هم در این رابطه جلب نظر می كند و آن اینكه همه نظرسنجی ها در اروپا نشان می دهد كه از بین كشورهای اروپایی كشور فرانسه فرایند سكولار شدن (هم سكولار شدن نهادی و هم سكولار شدن ذهنی) را به صورت عمیق-تری طی كرده است، بطوریكه نه تنها میزان دینداری مردم فرانسه نسبت به مردم كشورهای دیگر اروپا كمتر است  بلكه حتی نوعی ضدیت نسبت به دین هم در بخش قابل توجهی از مردم این جامعه وجود دارد و در مقایسه با دیگر كشورهای اروپایی نهاد كلیسا نیز كمترین نفوذ را بر دیگر نهادهای اجتماعی فرانسه دارد.

به عنوان مثال، یك نظرسنجی معتبر در سطح اروپا در سال 1990 نشان می دهد در حالی كه میانگین اعتقاد به خدا در سطح كشورهای اروپایی 70 درصد است، این میزان در بین مردم فرانسه 57 درصد است. همچنین در حالی كه در سطح كشورهای اروپایی به طور میانگین 40 درصد مردم هرگز به كلیسا نمی روند، در فرانسه 59 درصد مردم اصلا به كلیسا نمی روند. دانستن این نكته خالی از لطف نیست كه فرایند جدایی نهاد كلیسا از دیگر نهادهای جامعه در فرانسه به نام "لاییك شدن" معروف شده است، اما در كشورهای انگلیسی زبان همین فرایند به نام "سكولا شدن" شناخته شده است و چون این فرایند در فرانسه همراه با نوعی ضدیت با كلیسا بوده است، در اصطلاح "لائیك شدن" نوعی ضدیت با دین نیز نهفته است؛ این در حالی است كه در اصطلاح "سكولار شدن" چنین ضدیتی مستتر نیست.

در توضیح وضعیت متفاوت دین و كلیسا در دو كشور ایالات متحده و فرانسه، نظرات گوناگونی ارائه شده است. یكی از نظرات مطرح در این زمینه برگرفته از آراء آلكسی دو توكویل، یك جامعه شناس قرن نوزدهمی فرانسه، است. توكویل جامعه جدید (مدرن) را «جامعه دمكراتیك» می داند كه روند اصلی آن میل عمومی به برابری اجتماعی و آزادی است، یعنی روز به روز تفاوتهای موروثی ناشی از قومیت و خانواده و نژاد و طبقه و ... از بین می رود و همه مشاغل و مناصب و افتخارات می تواند در اختیار همگان قرار گیرد.
به عبارتی، توكویل بر این باور است كه میل به برابری و آزادی در جوامع جدید چنان قدرتمند است كه هیچ نهاد و مرجعی را یارای مقاومت در برابر آن نیست و هر نهاد یا مرجعی در جامعه در مقابل این میل ایستادگی كند كنار زده خواهد شد. توكویل كه وضعیت متفاوت دین در دو جامعه فرانسه و آمریكا را در تاریخ این دو كشور جستجو می كند، آن را ناشی از دو نوع متفاوت برخورد كلیسای این دو كشور با این میل می داند. به باور توكویل، انقلاب فرانسه در سال 1789 نمود و تجلی میل به برابری و آزادی بود، اما نهاد كلیسای كاتولیكی در این كشور در كنار رژیم پیشین فرانسه در مقابل انقلاب فرانسه ایستاد، یعنی خود را در مقابل میل به آزادی و برابری قرار داد، و بنابراین در برابر این میل قدرتمند تاریخی به كناری زده شد و در ذهن تاریخی جامعه فرانسه ایده «دین در مقابل آزادی و برابری» ثبت شد و این ذهنیت هنوز هم در جامعه فرانسه عمل می كند و نگرش به دین و نهاد كلیسا را منفی می كند. اما به باور توكویل در جامعه امریكا دقیقا عكس این قضیه اتفاق افتاد؛ یعنی جامعه امریكا توانست روح مذهب را با روح آزادی تلفیق كند؛ بنیانگذاران امریكا كه همگی پروتستانهای باایمان بودند، از همان ابتدا از آزادی و برابری دفاع كردند و كلیسا و دین را همراستا با این دو میل تاریخی قرار دادند. بدین ترتیب، در امریكا دین و كلیسا نه در مقابل آزادی و برابری بلكه حامی و پشتیبان این دو میل قرار گرفت. به عبارتی، در امریكا كلیسا و دین به جهان سیاست وارد نشد و آن را میدانی از جانب پروردگار برای جولان كوششهای هوش بشری دانست و در عوض، جهان اخلاق خود به خود در اختیار نهاد دین و كلیسا باقی ماند. بدین ترتیب در امریكا بر خلاف فرانسه، مردم دین و كلیسا را حافظ و مبیّن ارزشهای اصلی جامعه خود، یعنی آزادی و برابری و دمكراسی، می دانند و بنابراین تضعیف دین را تضعیف ارزشهای اصلی و پایه جامعه قلمداد می كنند و خود بخود به دین احترام قائلند و در جهت حفظ و برقراری آن می كوشند.  

آنچه گفته شد مربوط است تجربه نحوه تعامل دین و آزادی و برابری در دو كشور پیشرفته صنعتی كه متعلق به حوزه مسیحیت هستند. بدیهی است كه هرگونه مقایسه خام و بدون ملاحظه این دو كشور با كشور ما ساده اندیشانه خواهد بود، چه اینكه اولا كشور ما در حوزه تمدنی دین اسلام قرار دارد و دین اسلام با وجود همه اشتراكاتش با دین مسیحیت، بعنوان دو دین ابراهیمی، تفاوتهای زیادی هم با مسیحیت دارد و هیچ معلوم نیست كه دین اسلام همان تجربه ای با مدرنیته و جامعه جدید داشته باشد كه دین مسیحیت در این 400 سال اخیر داشته است.

 بعلاوه اینكه، كشور ایران در شرایط تاریخی و اجتماعی بسیار متفاوتی با كشورهای اروپایی و امریكایی قرار دارد. با این حال، چنانچه معتقد باشیم و یا احتمال دهیم كه بر جوامع بشری، با همه تفاوتهای خود، قواعد مشخص و مشتركی حاكم است و می توان در برخی زمینه ها جوامع را با هم مقایسه كرد، به نظر می رسد باید تجربه دین و كلیسا در كشورهای صنعتی، بویژه دو كشور فوق الذكر، را به جد مورد مطالعه قرار دهیم تا با الگوهای رابطه نهاد دین با جوامع جدید و پیامدهای آنها آشنا شده و تجربیات قابل استفاده آنها را بكار گیریم. به نظر می رسد، حال كه قرار است كرسی های آزاداندیشی در زمینه های مختلف علوم انسانی در كشور برگزار شود، چه خوب است یك كرسی نیز به این موضوع اختصاص یابد و اندیشمندان مختلف بتوانند در این زمینه اظهار نظر كنند و یافته های نظری و تجربی خود را در زمینه انواع الگوهای تعامل نهاد دین با دیگر نهادهای جامعه (سیاست، اقتصاد، آموزش، خانواده و ...) به اشتراك بگذارند؛ باشد كه ضمن یادگرفتن از تجربیات كشورهای دیگر در این زمینه، جمهوری اسلامی ایران بتواند الگویی مناسب از رابطه نهاد دین با دیگر نهادها در جامعه مدرن ارائه كند.

پی نوشتها:

1. برخی جامعه شناسان بین سكولار شدن عینی (نهادی) و  سكولار شدن ذهنی تفكیك  قائل می شوند. سكولار شدن عینی به معنی تضعیف حاكمیت نهاد دین (در مسیحیت، كلیسا) بر دیگر نهادهای عمومی جامعه (سیاست، اقتصاد و آموزش) است. و سكولار شدن ذهنی به معنی تضعیف باورهای دینی مردم و حضور كمتر آنها در مراسم دینی (در مسیحیت، حضور در كلیسا) است.

2. از حدود سه دهه پیش تا كنون و بویژه با رشد اسلام گرایی و نیز نیز گسترش مسیحیت انجیلی در مناطق مختلف جهان، نظریه سكولارشدنِ جهان با چالش جدی روبرو شده است بطوری كه برخی از جامعه شناسان حتی از مقدس شدن دوباره جهان سخن می گویند. همچنین رشد دینداری در میان شهرنشینان و اقشار تحصیل كرده در بسیاری از كشورهای اسلامی از جمله تركیه، ایران، مالزی و اندونزی و مصر، همبستگی بین شهرنشینی و فراگیری علوم جدید با سكولار شدن را به چالش كشیده است؛ به عبارتی، ملازم بودن سكولار شدن عینی و سكولار شدن ذهنی با سوال روبرو شده است.

ما و "مساله" علوم انسانی

چندی است که دوباره بحث علوم انسانی و نقد (و گاه حمله) به آن در ایران بالا گرفته است و از بومی­سازی و اسلامی سازی علوم انسانی سخن بسیار گفته می شود. دعوی طرفداران بومی سازی و اسلامی سازی علوم انسانی این است که علوم انسانی که اکنون در دانشگاههای ما تدریس می شود همانی است که در مغرب زمین و در دامان مکاتب اومانیسم و لیبرالیسم و پوزیتیویسم و دیگر ایسمهای بشری پرورش یافته و بنابراین پر است از جهان بینی و پیش­فرضها (هستی شناسی و معرفت شناسی) و مضامینی که با دین و آیین و فرهنگ ما همخوانی ندارد و این امر باعث می شود که دانشجویان و دانش آموختگان ما روز به روز از دین و آیین و فرهنگ خود فاصله بگیرند. بنابراین بومی سازی و اسلامی سازی علوم انسانی ضروری است.

این دعوی که علوم انسانی (مدرنی) که در دانشگاههای ما تدریس می شود عمدتا (و شاید درست تر باشد بگوییم تماما) از مغرب زمین می آیند، دعوی درستی است. و اینکه این علوم مملوّ از پیش فرضها و جهان بینی های خاصی است و بر ذهن و جان دانش آموختگان تاثیرات عمیق و بلندمدت می گذارد نیز کاملا درست است.[1] اما سوال این است که آیا گریزی از این علوم است؟ آیا می توان طرحی نو در انداخت و از علوم انسانی دیگری سخن گفت؟ آیا می توان علوم انسانی را مبتنی بر جهان بینی اسلامی و شرقی (در برابر غربی) طرح ریزی و پرورش داد؟ پاسخ به این سوالات چندان کار ساده ای نیست و گویی بین صاحبنظران اختلاف نظرهای نسبتا زیادی وجود دارد. اما نکته ای که با صدای بلند می توان گفت این است که صحبت کردن از علوم انسانیِ از جنس دیگر، بدون غور در تاریخ علوم انسانی غربی و درک زمینه معرفتی و فلسفی و اجتماعی که این علوم در آنها نشو و نمو یافته است، عبث است. به عبارت دیگر، تا "مسائل" و "معضلات" معرفتی و فلسفی و اجتماعی که منجر به ظهور علوم انسانی جدید شد را درک نکنیم، نمی توانیم از ماهیت علوم انسانی جدید سر در بیاوریم و سخن از طرحی نو در علوم انسانی بگوییم.

برای درک اهمیت وجود یک "مساله" در بوجود آمدن یک فلسفه یا علم انسانی دیگر، بعنوان مثال، ایمانوئل کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی قرن هجدهم میلادی را در نظر بگیرید. وی یکی از فیلسوفان نامبردار تاریخ و بزرگترین فیلسوف دوره مدرن است که اتفاقا بخش زیادی از سنت علوم انسانی مدرن از فلسفه او منشا می گیرد. شاید جالب باشد که بدانیم کانت در برابر کدام معضله و مساله فلسفه خود را صورتبندی کرد. آنگونه که من از فلسفه کانت فهمیده ام، یکی از مهمترین مسائل کانت از این قرار بود: در زمان کانت علوم طبیعی و بویژه فیزیک نیوتونی پیشرفتهای زیادی کرده بود و بسیاری از دستاوردهای اعجاب­انگیز این علوم نمایان شده بود. و برای کانت بسیار جالب و عجیب بود که چگونه قواعد ریاضیات که چیزی جز حاصل اندیشه انسان نبود با قواعد طبیعت جور در می آمد. بنابراین برای او این سوال پیش آمد که اساسا چه ارتباطی بین قواعد عقل بشر و قواعد طبیعت وجود دارد که بشر قادر است اینگونه به طرز معجزه آسایی به قواعد و قوانین کلان طبیعت (از جمله نظم ناپیدایی که بین اجرام آسمانی وجود دارد) پی ببرد. بنابراین، کانت بخش زیادی از فلسفه خود را صرف توضیح دادن قواعد حاکم بر عقل و فهم بشری و ساز و کار فرایند فهم بشر کرد. از طرف دیگر، موفقیتهای چشمگیر فیزیک نیوتنی در زمان وی باعث شده بود که انسان آن روزگار به قدرت عقل بشر اعتماد زیاده از حد بکند و بکوشد که همه جوانب زندگی خود، حتی ابعاد اخلاقی و روحی خود را، با آن سر و سامان دهد. اما این امر برای کانت که یک فرد مومن و اخلاقی بود، قابل قبول نبود چون بر این باور بود که هر چند عقل انسان در حوزه های طبیعت به موفقیتهای بزرگی دست یافته ولی این دلیل نمی شود که همین عقل در زمینه های دینی و اخلاقی نیز کارا باشد. بنابراین وی بخشی از تلاش فلسفی خود را به این اختصاص داد که جایگاه و محدوده عقل (محض) و نسبت آن را با دین و اخلاق (عقل عملی) تعیین کند.     

آنگونه که از مثال بالا روشن شد، علوم انسانی جدید پاسخها و صورتبندیهای معرفتی هستند به معضلات و مسائل زمان و زمینه خودشان (و البته نه لزوما پاسخهای نهایی و نه بهترین صورتبندیهای معرفتی). و به نظر می رسد اگر ما به دنبال در انداختن طرح نو در علوم انسانی هستیم، باید ابتدا معضله هایی که در عصر ما با آن دست  و پنجه نرم می کنیم را بشناسیم و آن را به صورت یک مساله مناسب طرح و صورتبندی کنیم و بکوشیم به آن پاسخ یا پاسخهای "درخوری" ارائه کنیم. البته به نظر من، در حوزه معرفت شناسی کشور ما و اساسا همه کشورهای اسلامی، همچنان "علوم طبیعی جدید" یک مساله محسوب می شود و هنوز پاسخ درخوری، از آن نوعی که مثلا کانت در مغرب زمین داد، به این مساله داده نشده است. به بیان دیگر هنوز برای ما جایگاه علوم طبیعی جدید و نسبت آن با دین و معرفت دینی مشخص نشده است و خوب است قبل از علوم انسانی، نسبت خود را با علوم طبیعی دقیقا روشن کنیم. بعد از آن، نسبتمان با علوم انسانی را راحت تر می توانیم تعیین کنیم.  

 

 

---

[1] یک بار جمله ای از آقای رحیم پور ازغدی شنیدم که به نظرم رسید حرف بسیار درستی بود. مضمون حرف ایشان این بود که دانشجویان علوم انسانی دو دسته اند. یا مطالب درسی را جدی نمی گیرند و آنها را نمی فهمند و یا اینکه مطالب درسی را می فهمند و بسیار تحت تاثیر قرار می گیرند. 

پیش‌گویی خودتعبیرکننده

 اگر روزی بسیاری از شیمیدانان تصور کنند که آب در 120 درجه سانتیگراد به جوش می آید، قرار نیست آب در این درجه به جوش آید، اما اگر روزی بسیاری از مشتریان یک بانک، درست یا نادرست، تصور کنند که بانکشان در حال ورشکست شدن است، احتمال زیادی دارد که این بانک واقعاً ورشکست شود؛ چون وقتی مشتریان بانک متوجه شوند که بانک در حال ورشکست شدن است معقول ترین کاری که می توانند بکنند این است که پول خود را از آن بانک بیرون بکشند. وقتی تعداد افرادی که به این کار اقدام کنند زیاد شود، آن بانک در عمل ورشکست می شود. البته عکس این قضیه هم صادق است. یعنی ممکن است، درست یا نادرست، این باور در بین خیلی از افراد بوجود آید که سهام یک بانک یا موسسه اقتصادی در آینده نزدیک رشد چشم گیری خواهد کرد و بدنبال آن، این افراد در آن بانک یا موسسه سرمایه گذاری کنند و اتفاقا همین سرمایه گذاری باعث رونق آن بانک یا موسسه شود. این پدیده به "پیش‌گوییِ خودتعبیرکننده" (self-fulfilling prophecy) معروف است. اگر بخواهیم پدیدهِ خودتعبیرکننده را تعریف کنیم باید بگوییم: پدیده ای که حقيقت به نظر مي‌رسد چون افراد انتظار دارند كه حقيقت باشد و افراد به گونه‌اي عمل می كنند كه انگار آن پدیده ‌روي خواهد داد. به عبارت دیگر، پیش‌گوییِ خودتعبیرکننده پیشگویی است که چون عده قابل توجهی از مردم به تحقق آن باور دارند و آن را انتظار می کشند، محقق می شود.

در دنیای امروز با گسترش رسانه ها و ابزارهای گوناگون تبلیغاتی، بسیاری از شرکتها و موسسات و بویژه نهادها و نظامهای سیاسی تلاش می کنند از این خاصیتِ پدیده های اجتماعی به نفع خود بهره ببرند. بعنوان مثال، در یک  رقابت سیاسی بویژه در یک انتخابات، رقبا سعی می کنند به مردم و رأی دهندگان اینگونه وانمود کنند که آنها پیروز انتخابات خواهند شد و از این طریق رأی بسیاری از مردمی را که بی نظر و خنثی هستند و بیشتر مایلند به همان کاندیدایی رأی دهند که فکر می کنند پیروز خواهد شد، جذب کنند.     

احمد صدری[1] در مطلبی با عنوان "آخرالزمانی در همین نزدیکی[2]"، نشان داده است که باور بنیادگرایان مسیحی-صهیونیست در امریکا به آخرالزمان می تواند یک پیش‌گوییِ خودتعبیرکننده از آب درآید. یکی از اعتقادات بنیادگرایان مسیحی که به بشارتهای کتاب مقدس مشهور است، مبتنی بر تفسیری جدید از کتاب مکاشفات یوحنای عهد جدید است که بر اساس آن، یک سلسله وقایعی منجر به درگیری و پایانی خونین و هولناک برای جهان می شود و مقدمات ظهور دوباره عیسی مسیح را فراهم می کند. حال اگر عده قابل توجه از افراد جهان به این تفسیر باور داشته باشند و به گونه ای عمل کنند که گویی این حادثه در آینده ای نزدیک رخ خواهد داد و البته ابزارها و امکانات لازم برای تحقق بخشیدن به آنچه باور دارند را نیز در اختیار داشته باشند، آنگاه به نظر می رسد با یک پیش‌گوییِ خودتعبیرکننده مواجهیم. احمد صدری بر این باور است که "این شرایط خودتعبیرکنندگی پیش گویی ها در مورد آخرالزمانی های آمریکایی موجود است". برای روشن شدن دامنه نفوذ این نگرش بنیادگرایان مسیحی-صهیونیست، صدری به آثار دو نفر از حامیان این نگرش یعنی تیم لاهی و جری جنکینز اشاره می کند که کتاب آنها با تیراژ خیره کننده و بهت آور بیش از 60 میلیون نسخه در امریکا به فروش رفت. صدری معتقد است این میلیونها مسیحی معتقد و راسخ بنیادگرا به لحاظ سیاسی[3] انتظام یافته اند و انتظار دارند که جهان در طی جنگی جهانی ویران گردد و در طول حیات آنها پایان یابد. همچنین این بنیادگرایان تلاش می کنند تحولات سیاسی را به گونه ای با سناریوی آرماگدونی[4] قریب الوقوع گره می زنند و از نفوذ و تاثیر سیاسی قابل ملاحظه شان در امریکا نیز در این راستا بهره جویند.

نکته اینجاست که عده ای اینور آب، یعنی در همین کشور خودمان، وضعیتی مشابه دارند. منظورم این است که جریانی در کشور چنان بر موضوع مهدویت پافشاری می کند و آن را نزدیک تصور می کند که گویی تا چند سال آینده زمان ظهور تحقق خواهد یافت. این در حالی است که، تا آنجا که من می دانم، مطابق باور شیعه فقط خداست که زمان ظهور را می داند. حالا این که چگونه عده ای زمان ظهور را چنین نزدیک پیش بینی می کنند خدا داند!  

---

[1] - احمد صدری جامعه شناسی ایرانی مقیم امریکاست.

[2] - این مقاله کوتاه در کتابی با همین عنوان در سال 1385 توسط انتشارات کویر انتشاریافته است.

[3] - البته این مطلب را صدری در سال 2004 یعنی زمانی که جورج بوش بر مسند ریاست جمهوری تکیه داشت، نوشته است و با روی کار امدن اوباما به احتمال قوی شرایط سیاسی بنیادگرایان تغییر کرده است.

[4] - آرماگدون در واقع جنگ آخرالزمانی است که در کتاب مکاشفات یوحنا به عنوان جنگ نهایی خیر و شر پیش بینی شده است.

زیر نور ماه

چند روز پیش دوباره فرصتی دست داد تا فیلم زیر نور ماه (به کارگردانی رضا میرکریمی، ۱۳۷۹) را بار دیگر ببینم. نمی دانم این فیلم به لحاظ هنری چقدر قوی است اما به لحاظ محتوایی حرفی برای گفتن دارد. این فیلم در عین حال که فیلمی ارزشی است، گریز و نقدی است بر سبک زندگی طلبه ها در حوزه علمیه و جنس دغدغه های آنها و نوع مواجهه آنها با دنیای بیرون. داستان فیلم از این قرار است که: سید حسن طلبه جوان و محجوب روستایی است که به خواست پدر خود به حوزه علمیه آمده ولی چندان دل به دروس حوزوی نمی­دهد. در حوزه­ای که او درس می خواند، همه خود را آماده مراسم "عمامه سر گذاری" می کنند، اما سید حسن مردد است که این لباس را بپوشد یا نه و آیا لیاقت پوشیدن این لباس را دارد یا نه. در شرایطی که او مشغول تهیه لباس است، پسرکی وسایلش را می دزدد. سید حسن برای یافتن نشانی از پسرک راهی مکانی در زیر یک پل که افراد بی خانمانی در آنجا زندگی می کنند، می شود و آشنایی وی با این افراد و مشکلات آنها باعث می شود تحولی در وی و  نگرش او به وظایفی که به عنوان یک روحانی می تواند داشته باشد،ایجاد شود"

این فیلم حاوی نکات متعددی است که به دو تای آنها اشاره می­کنم:

۱- فیلم در همان حال که روندی معمولی دارد، نکته­ای بسیار ساده اما عمیق و اساسی را در مورد "اصحاب علم و معرفت" طرح می­کند و آن اینکه چکونه علم و دانش ما می­تواند حجابی شود که نتوانیم از پشت آن واقعیتهای ساده و عریان جامعه را ببینیم. در این فیلم به خوبی به تصویر کشیده شده که چگونه محیطهای حوزوی از محیطهای واقعی اجتماعی و زندگی واقعی مردم منفک شده اند و کسانی که مهارت زیادی در بحثهای نظری و منطقی دارند، از فقر و بدبختی واقعی مردم درک درستی ندارند.

 این مساله از آنجهت برای ما دانشجویان علوم اجتماعی مهم است که ممکن است در مورد ما نیز صدق کند. یعنی آسیب انفکاک از زندگی واقعی مردم به راحتی می­تواند گریبانگیر اصحاب علوم اجتماعی هم بشود، و ما انقدر غرق در نظریه ها و مفاهیم و شخصیتها شویم که از شناخت و اصلاح جامعه که وظیفه اصلی جامعه شناس است بازمانیم.

۲- در این فیلم مفهوم "نداری" به خوبی به تصویر کشیده می­شود و ما را وارد دنیا و آمال و آرزوهای "ندار"ها می­کند تا بتوانیم یکبار هم که شده از زاویه دید آنها به دنیا و آدمهای اطرافمان نگاه کنیم و بفهمیم که چگونه است که "دریای بیچارگی ساحل نداره". در یک صحنه­های فیلم، افرادی که زیر پل زندگی می­کنند نامه ای به شرح زیر برای خدا می­نویسند که آرزوها و آمال انها را به تصویر می­کشد:

"خدمت خدای بزرگ سلام!

غرض از مزاحمت این بود که ایول! دست مریزاد! انصافت را شکر بابا! آخه این رسم جوانمردیه؟ آخه ما چه گناهی کردیم که باید اینجا بمونیم . دیگه خسته شدیم. همه به ما میگن زیرپلیها! انصافت را شکر! پس کرمت کجا رفته؟ با این همه نعمت، یه گوشه چشمی هم به ما نگاه کن. مگه ما چه گناهی کردیم که بنده تو شدیم؟ اصلا مگه ما چند نفریم؟ مگه مجید چی می­خواد. یک پیکان سفید یخچالی که بتونه باهاش مسافرکشی کنه. یا این وکیل ما چی می­خواد؟ یه مقدار پول که بره شهرستان دست اون دختری که 20 ساله منتظرشه را بگیره بیاد و یه زندگی آرومی را شروع کنه. "

سید حسن پس از مواجهه با این افراد و مشکلاتشان، دست به کار می شود و حتی از طریق فروختن کتابهایش هم که شده برای تهیه غذا برای این افراد اقدام می کند و مصداق "عالم اهل عمل" را کسی می بیند که نسبت به این صحنه های اجتماع، به بهونه علم و معرفت و ...، بی تفاوت نماند.

... صحنه پایان فیلم سید حسن را در حالی نشان می دهد که لباس روحانی پوشیده و در یک کانون اصلاح و تربیت در حال گپ و گفتگو با همان پسرکی است که در ابتدای فیلم وسایلش را دزدیده بود.

 

علم چه کس را می طلبد؟

امروز داشتم به بهونه ای یکبار دیگر مقاله "علم در مقام حرفه" ماکس وبر، جامعه شناس بزرگ آلمانی، را می­خواندم. این مقاله یکی از مقالات برجسته و درخشان وی است که در آن نظر خود را در مورد جایگاه علم و فعالیت علمی بیان کرده است. همه بخش­های این مقاله جذاب است اما فکر کردم این بخش از مقاله برای ما که خود را اهل علم می­دانیم، آموزنده­تر و هشدار دهنده باشد:  

هر کس که نمی­تواند بر خود مسلط باشد و در هر مورد این اندیشه به ذهنش راه می­یابد که سرنوشت روح و روان او بستگی به این دارد که آیا در این دست­نوشته فرضیه درستی مطرح کرده است یا نه، بهتر است از علم دوری گزیند. او هرگز از علم «تجربه شخصی» نخواهد داشت، و بدون این تجربه و سرمستی حیرت­انگیز که در نظر بیگانگانِ با علم مسخره است، «این هزاران سالی که باید بگذرد تا شما به دنیا بیایید و این هزاران سالی که باید خاموش بمانید» برایتان تحمل­ناپذیر خواهد بود. علم، کسی را که فاقد چنین شور و شوقی است، نمی­طلبد، و او باید به دنبال کار دیگری برود. چون برای انسان در مقام انسان، تنها چیزی ارزشمند است که او بتواند با شور و از خودگذشتگی آن را دنبال کند ... در واقع شور و شوق پیش شرط «الهامی» است که در علم نقش تعیین­کننده دارد ... اندیشه­ها هنگامی به سراغ ما می­آیند که انتظارش را نداریم، نه هنگامی که پشت میز کارمان سخت در پی آنها هستیم. اما اگر پشت میز کارمان به فکر فرو نرویم و با تلاش پرشور به دنبال پاشخ نگردیم، قطعاً هرگز هیچ اندیشه­ای سراغمان نمی­آید.  

 

نخستین شماره "مهرنامه" با دعوی تفسیر جهان به جای تغییر جهان"

نخستین شماره "مهرنامه" با دعوی "تفسیر جهان به جای تغییر جهان" منتشر شد.

پرونده ویژه این شماره بوم شناسی علوم انسانی است که در همین ارتباط مصاحبه ای با دکتر سید جواد طباطبایی و رضا داوری اردکانی صورت گرفته است. این مجله دارای مطالب دیگری نیز هست که برای دوستان اهل نظر جذاب خواهد بود، هر چند قیمت این مجله یک کم! بالاست.

http://mehr-nameh.blogfa.com

/

از هوافضا تا جامعه شناسی (چرا و چگونه جذب جامعه شناسی شدم؟)

راستش را بخواهید وقتی برخی دوستان و آشنایان متوجه می شوند که از رشته هوافضا به جامعه شناسی تغییر رشته داده ام یکی از سوالاتی که از من می پرسند اینه که "تغییر رشته از هوافضا به جامعه شناسی!!! آخه چرا؟ چرا هوافضا رشته به این قشنگی را ول کردیً؟ اخه چی تو جامعه شناسی دیدی!؟"  راستش بعضی ها چنان هاج و واج این سوال را از آدم می پرسند که آدم یه لحظه در خودش شک میکنه و به خودش میگه نکنه خودم هم نفهمیدم که چه اشتباهی در زندگیم کردم. برای اینکه این تردید را از خودم رفع کنم و خودم را از تصمیمی که گرفته ام راضی نگه دارم، تا حالا چند بار مجبور شدم خودم را در همان موقعیتی قرار دهم که این تصمیم را گرفتم و حتی دلایل این تصمیم را برای خودم لیست کنم. ولی در جواب اونایی که این سوال را از من می پرسند معمولا سعی میکنم با اطمینان به نفس بگویم که "به این رشته علاقه داشتم. البته نه اینکه به رشته هوافضا علاقه نداشته باشم.  هنوز هم به رشته هوافضا علاقه دارم ولی به این نتیجه رسیدم که در رشته جامعه شناسی بهتر میتونم خودم را پیدا کنم و دغدغه ها و علاقه هایم را دنبا ل کنم. " و برای اینکه کسی که سوال کرده را بیشتر قانع کنم و تصمیمم را عادی جلوه دهم ادامه میدهم که  "مگه خبر ندارید که این یک رویه عادی شده که هر سال تعداد زیادی از دانشجویان مهندسی در رشته های علوم انسانی مثل مدیریت و اقتصاد و جامعه شناسی و ... امتحان میدهند و تقریبا هر سال یک یا دو نفر از قبول شدگان رشته های علوم انسانی دانشگاه تهران را بچه های مهندسی تشکیل میدند." 

اما تا حالا کمتر پیش اومده که روند تغییر رشته ام از هوافضا به جامعه شناسی و دلایل اون را جایی ذکر کنم. همیشه فکر می کردم لازمه یکبار هم که شده بشینم و هم برای خودم و هم برای دیگران توضیح دهم که چی تو جامعه شناسی دیدم که جذب اون شدم و در چه شرایطی به این رشته اومدم. تا اینکه فکر ایجاد یه وبلاگ به سرم زد و فکر کردم اینجا بهترین جایی است که می تونم اینکار را بکنم:

.

 

ادامه نوشته